Contra el agente universal de la separación: Una revisión del libro “Beyond Money”

John Clark

(Publicado originalmente en Radical Ecological Democracy – Traducido por A Planeta)

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Ver también artículo sobre el libro de Anitra Nelson: «¿Es el post-capitalismo post-dinero?»
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Beyond Money: A Post Capitalist Strategy” (“Más allá del dinero: Una estrategia postcapitalista») es una obra muy bienvenida que se centra con un cuidado e intensidad inusuales en el poder destructivo del dinero y en las formas en que los valores monetarios impregnan y distorsionan todos los aspectos de la sociedad. Demuestra que el entorno monetario es tan omnipresente que vivimos en él con poca conciencia o espíritu crítico de lo que nos hace a cada uno de nosotros, a nuestras comunidades y a la Tierra. Es un libro valioso porque se toma en serio los efectos devastadores del poder del dinero, y también se toma en serio las posibilidades reales de escapar de ese poder y la necesidad urgente de empezar a realizar esas posibilidades en el futuro inmediato.

En nuestra época, el Necroceno, la Nueva Era de la Muerte en la Tierra, tiene más sentido que nunca reflexionar profundamente sobre la famosa alternativa «¡Tu dinero o tu vida!» y decidir qué alternativa elegiremos. Nelson sostiene que para elegir correctamente necesitamos, en primer lugar, una comprensión real del dinero y del sistema dominante de valores monetarios, y en segundo lugar, necesitamos una visión plausible de un mundo liberado de los estragos de los valores monetarios antihumanos y antiecológicos.

Nelson llama al dinero «la condición sine qua non del capitalismo, su esencia». (1) Esta descripción es acertada, y quizás vergonzosa, ya que señala lo íntima que es nuestra implicación en el sistema. Sin embargo, también podría decirse que la mercancía, o el Capital, o el valor de cambio, es la «esencia» del capitalismo, ya que todos son dialécticamente idénticos, todos se implican mutuamente en sus formas particularmente capitalistas. Nelson ve «la función principal, primaria, del dinero como un estándar de valor, una unidad de cuenta». (18) Como tal, el dinero dicta una visión cuantitativa de la realidad, y una racionalidad economicista que se impone a todo.

El resultado es una «dinámica social, cultural y económica de ‘más’ y ‘menos'» (5) que impregna nuestro sentido del ser. Todo se clasifica en una escala de más o menos, que se traduce en una escala de mejor o peor. Podríamos decir además que las distinciones cuantitativas y cualitativas se codifican dentro del sistema de dominación económica para transformar estas diferencias en formas de poder-sobre. Este poder de dominación tiene un efecto insidioso en toda la sociedad por la forma en que «compara, contrasta» y, en última instancia, y de forma más fatídica, «divide». (5)

Es necesario hacer una advertencia cuando emprendemos la crítica del dinero. Debemos dejar claro hasta qué punto es una crítica del dinero capitalista y de ciertas formas históricas de dinero que comparten cualidades «esenciales» con el dinero capitalista. David Graeber, en su importante obra “An Anthropological Theory of Value” (“Una teoría antropológica del valor”), analiza muchas formas de intercambio y de valor que utilizan lo que algunos podrían denominar una especie de dinero. Los argumentos contra el dinero capitalista, como es el caso del libro, no suelen aplicarse a estas otras formas, que existen en un mundo cultural cualitativa y estructuralmente diferente.

Si pueden existir formas de dinero no capitalistas y no dominantes es una cuestión abierta. Nelson se opone a esta posibilidad y presenta poderosos argumentos que pesan del lado de la precaución. Otros, como Alexander Kolokotronis, han presentado fuertes argumentos a favor de la opinión de que una sociedad anarquista u horizontalista necesitará algún tipo de medida común para la contabilidad propone, por lo que debe haber algún tipo de «dinero anarquista». El hecho de que las alternativas al dinero capitalista a cualquier escala significativa permanezcan casi enteramente en el nivel de la crítica teórica y la especulación relativa a la práctica, señala la aguda necesidad de una experimentación social generalizada, comenzando inmediatamente.

Esto se relaciona con otra advertencia que yo añadiría. Estamos entrando en el periodo de crisis ecológica más extrema de la historia de la humanidad. Debemos tener cuidado de no hacer suposiciones injustificadas sobre las posibilidades futuras de autosuficiencia local en la mayoría de los lugares durante un período en el que la ayuda mutua y la cooperación a grandes distancias pueden ser más importantes que nunca. Es muy posible que la autosuficiencia sea más importante que nunca en algunos aspectos (en esto estoy de acuerdo con Nelson), pero al mismo tiempo puede ser más difícil que nunca en otros aspectos. En resumen, nuestros supuestos deben basarse en la comprensión geohistórica y, al mismo tiempo, estar totalmente abiertas a la revisión en relación con el desarrollo de la geohistoria.

Para la visión de futuro de Nelson es básica la sustitución del mundo del valor de cambio capitalista o valor monetario por otro basado en «valores reales». (20) Una cuestión fundamental, entonces, es la naturaleza precisa de tales valores. Hay una cierta ambigüedad en la discusión, ya que Nelson no utiliza conceptos típicos de la ética y la axiología como «valor intrínseco», «valor instrumental» o, quizás, el concepto más ecológico desarrollado hasta ahora, «valor sistémico». Sin embargo, Nelson describe su naturaleza en varios pasajes del libro. Por ejemplo, «se refieren a los diversos valores reales y potenciales de los seres vivos, las plantas, los animales y las rocas en los paisajes y la atmósfera, relevantes para las necesidades humanas y ecológicas reales y holísticas» (20), se relacionan con «el valor social y humano y las cualidades ecológicas de la Tierra» (34), «se refieren a las cualidades y cantidades de los valores sociales y medioambientales» y «son cualidades para nosotras y para otros seres». (50)

Nelson se aleja un poco de la posición de «valor real» que está desarrollando cuando dice que estos valores «se caracterizan de forma redondeadas, como ‘resistente al viento’, ‘sensible a la luz’, ‘duradero’, y definen propiedades como ‘mordiente’ (para facilitar el teñido), ‘absorbente’ o ‘repelente'». En realidad, no se trata de valores en el sentido ético o axiológico, sino de cualidades que pueden ser «de valor» en relación con los valores últimos. Creo que esto es lo que realmente tiene en mente. Hay cualidades importantes que están desvalorizadas o descuidadas en la sociedad del consumo masivo y del valor monetario que serán valoradas mucho más en una comunidad ecológica libre basada en los «valores reales» últimos.

«Para superar las crisis ambientales y sociales, debemos ir más allá del dinero» – Anitra Nelson

Creo que en la discusión de Nelson sobre los valores subyace una ética verdaderamente ecológica en la que el bien se refiere al florecimiento de todos los seres vivos, incluida la Tierra viva, y el derecho se refiere al cuidado dirigido a nutrir y participar cooperativamente en este florecimiento a todos los niveles. El bien último o intrínseco sería, pues, el florecimiento de las diversas formas de vida o de seres animados que son capaces de dicho florecimiento, ya sean organismos, especies, ecosistemas, biomas o toda la biosfera (Gaia, la Tierra). También podríamos concebir el bien de las comunidades, viendo a las humanas y a las más que humanas como capaces de tener un bien, es decir, como capaces de florecer. El derecho se concibe entonces como todas las formas de cuidado que promueven, nutren, fomentan el florecimiento en todos estos contextos.

Si bien la ética del bienestar está implícita en todas las discusiones de Nelson, su defensa de una ética complementaria del cuidado es mucho más explícita. En el que quizá sea el debate más extenso sobre lo que significa una ética y una política (o una ética social) del cuidado, Nelson se refiere a «una lógica del cuidado [que] puede ser la base de una economía, especialmente si se enmarca en términos de una economía de subsistencia convivencial con el aprovisionamiento colectivo, la artesanía y la agricultura en primer plano». (99) Más aún, cita a Joan Tronto, que define el cuidado como «todo lo que hacemos para mantener, continuar y reparar nuestro ‘mundo’ para que podamos vivir en él lo mejor posible», y que «incluye nuestros cuerpos, a nosotras mismas y a nuestro entorno, todo lo cual tratamos de entrelazar en una compleja red que sostiene la vida». (99) Esto es lo que significará la buena vida en un mundo más allá del poder distorsionador del dinero, que ha dejado al mundo en tal estado de abandono, deterioro y mal estado.

En una de las secciones más significativas del libro, Nelson presenta una imagen de cómo podría ser una futura comunidad ecológica liberada, a la que llama «Yenoman». Es importante porque describe de forma integral lo que podríamos esperar, combinando ideas generales de cambio institucional y estructural con una descripción más detallada de cómo estas ideas podrían encarnarse en un modo de vida o ethos. Nelson describe tal comunidad como «un procomún local-global no monetario plausible y factible». (47) Lo que presenta aquí es, en efecto, una visión de una comunidad funcional de florecimiento y cuidado.

Según esta visión, las unidades básicas de organización comunal serán «ecotats tipo célula». Se trata de «entornos capaces de satisfacer las necesidades de una comunidad» y «tan colectivamente suficientes y políticamente autónomos como sea posible». (48) Nelson reconoce que la autosuficiencia no puede ser absoluta. Serán necesarios «acuerdos de intercambio temporales, semipermanentes o permanentes con otras comunidades y sus ecotats«. Estos acuerdos formales, estipula Nelson, abordarán las necesidades pero no los deseos. También habrá «acuerdos» para los deseos, pero éstos «no tendrán el estatus ni el nombre de un pacto», ya que los deseos son «secundarios». (49) Aunque la producción estará fuertemente localizada, algunos productos tendrán que ser importados de lugares lejanos. Sin embargo, habrá «intercambios de trabajo» entre las comunidades que se especialicen en la producción de diferentes productos, para que cada ecotat pueda desarrollar habilidades que le ayuden a avanzar hacia una mayor autosuficiencia. (51)

La toma de decisiones se realizará a través de diversas asambleas y grupos de trabajo locales y regionales, junto con procesos más informales. La comunidad tendrá acceso a sus «tierras y aguas del ecotat» sobre la base de «derechos de uso semipermanentes (condicionales)». (52) Las formas del terreno y los cursos de agua trascienden la localidad, por lo que habrá grupos de trabajo para decidir las políticas de (en los ejemplos de Nelson) ríos, corredores ecológicos, bosques y crestas. (53) Las demandas de alimentos se determinarán a través de «distintos grupos de trabajo», cada uno de los cuales «evalúa la viabilidad de la demanda total de ‘pedidos’ en su área», que luego son evaluados por asambleas generales que «escuchan a cada grupo y a ciertos individuos sobre los desafíos y soluciones del lado de la demanda de la creación bajo demanda». (54) Las asambleas autorizan entonces la producción de lo que se distribuirá dentro de cada comunidad o a otras comunidades según los acuerdos intercomunales.

El debate aborda otras cuestiones básicas y posiblemente polémicas en relación con la producción y la distribución. Una de ellas es la cuestión del excedente, que Bataille calificó con razón como «la part maudite» (la parte maldita). Nelson dice que en el sistema propuesto «descubrimos los excedentes» y luego debatimos en las asambleas y grupos de trabajo las formas de «utilizarlos productivamente». (55) Otra cuestión es la delicada del trabajo voluntario frente al obligatorio y la famosa cuestión de la duración de la jornada laboral. Nelson dice que los miembros de la comunidad dedicarán en promedio (con alguna variación basada en la capacidad) unas «35 horas obligatorias por semana a la producción colectiva». (56) Así pues, no se practicará el voluntarismo puro, aunque habrá muchas estrategias para humanizar el trabajo y hacerlo más satisfactorio.

Este breve resumen apenas capta el alcance de la descripción de Nelson de Yenoman, pero sugiere la amplitud de la visión. La descripción que hace Nelson de la comunidad ecológica libre plantea una serie de cuestiones que deben considerar quienes comparten sus aspiraciones básicas. Muchas de estas cuestiones se refieren a la producción y la distribución. Por ejemplo, la base de la distinción entre necesidades y deseos será crucial en la toma de decisiones que se basa en las necesidades, por lo que hay que explorar cuidadosamente sus fundamentos. Como mínimo, las «necesidades» podrían identificarse con las necesidades de supervivencia, ya que todo lo que vaya más allá está sujeto a cierto grado de elección; pero esto podría no ser lo que Nelson tiene en mente. Entonces, ¿qué criterios para distinguir entre ambas debemos adoptar? El concepto de excedente también es importante en la toma de decisiones sobre la distribución, pero ¿cómo se define el excedente? Esto es crucial para todas las cuestiones relativas a las necesidades. Y como ha revelado el análisis dialéctico de la producción desde Marx, la propia producción crea necesidades. Por mencionar otra cuestión relativa a la producción, la idea de la formación de competencias productivas a través de intercambios de trabajo y del aprendizaje con otras comunidades es ciertamente una buena deia. Pero, ¿es mala la idea de que las comunidades se federen para crear una formación más formal y establecer instituciones educativas? La experiencia de la federación de cooperativas de Mondragón, en el País Vasco, es pertinente en este caso.

Por mencionar otra preocupación importante, ¿cómo funcionarán la comunicación y la coordinación globales en relación con las cuestiones de producción y distribución? Habrá muchos millones de comunidades a escala de Yenoman y numerosas regiones formadas por estas comunidades. Es de suponer que las necesidades de todos, en todas partes, contarán por igual, aunque la producción para el uso local también siga siendo una fuerte prioridad. Esta parece ser una gran cuestión para la transición entre el mundo actual y el futuro mundo de las comunidades federadas descentralizadas. Durante la transición del mundo actual, altamente urbanizado (que incluye megalópolis de decenas de millones de personas), a un mundo mejor formado por pequeñas comunidades situadas a nivel biorregional, habría que prever formas transitorias de comunidad.

Se plantean otras cuestiones relativas a los detalles de los procesos de toma de decisiones. ¿Cómo debería funcionar el sistema de propiedad comunal o los derechos de uso? ¿Qué grado de «soberanía» tendrá el ecotat? Si los derechos son condicionales, ¿quién los emite o los retira, y por qué motivos? ¿Cómo se determina la escala de áreas sobre las que los grupos deliberativos tienen responsabilidad o custodia? ¿Cuál es la estructura de la gobernanza y cómo se interrelacionan sus distintos niveles?

Por último, supongo que mi gran pregunta sobre la comunidad es cómo serían sus habitantes. ¿Cómo se sentiría uno al vivir allí? ¿Cuál es el ethos de una comunidad basada en la liberación de los poderes creativos de cada persona, basada en el cuidado de todas las personas y de todos los seres vivos? ¿Qué es lo que atraerá a miles de millones de personas hacia el camino del florecimiento y el cuidado, el amor y la alegría, y lo alejará del camino de los deseos insaciables que todo lo consumen, el camino de la extinción?

La fuerza más eficaz para mover a la gente a crear la buena comunidad es la fuerza de los ejemplos que muestran que sus aspiraciones pueden lograrse en la práctica del mundo real. Los mejores ejemplos son los vivos, pero los siguientes son los históricos y Nelson presenta ambos tipos. Señala los colectivos autogestionados en la Revolución Española, los municipios liberados zapatistas en Chiapas, el Movimiento de Autonomía Democrática en Rojava y la comunidad intencional de Twin Oaks. Todos ellos son excelentes estudios de caso que pueden ofrecernos una orientación inestimable. Su ejemplo a más pequeña escala, Twin Oaks, ofrece una fuerte evidencia de que podemos comenzar inmediatamente a emprender el proyecto de creación comunal en gran medida más allá del poder del dinero y del capitalismo de forma inmediata.

Twin Oaks es una de las comunidades intencionales más conocidas y duraderas. Se trata de una comunidad igualitaria que se basa en los principios de cooperación y puesta en común, y que practica la toma de decisiones por consenso a través de asambleas y grupos de trabajo. Las funciones de planificación y gestión son rotativas y se practica la plena transparencia y la estricta responsabilidad ante los miembros. Twin Oaks ha adoptado una verdadera tecnología comunitaria, lo que significa que es «apropiada, a pequeña escala y, por lo general, sencilla y convivencial». (158) Nelson describe Twin Oaks como «una versión viva y embrionaria» de lo que ella llama «células de comunión» que podrían ser la base para «interconectar redes semiautónomas en todo el mundo». (158) Ella sostiene, muy sabiamente, creo, que estas células podrían consistir inicialmente no sólo en comunidades intencionales como Twin Oaks, sino en otras formas liberadoras, tales como «vecindarios deliberativos con una conciencia de valor real no monetaria que co-gobiernan para una transición hacia estilos de vida genuinamente sostenibles a nivel local.» (158)

En el otro extremo del espectro de la escala, Nelson cita la institución de la distribución según las necesidades entre millones de personas en la España revolucionaria (1936-39). Como muestra, las colectividades españolas ofrecen buenas razones para creer que lo que se consigue a pequeña escala local también puede realizarse a nivel regional y global, Como señala, las colectividades practicaban «la provisión directa en especie de necesidades cotidianas como la vivienda, la educación, los servicios y bienes medicinales, las carreteras, los viveros y el suministro de agua». (145)

La medida en que la experiencia inestimable de las colectividades en la Revolución Española es tan sistemáticamente ignorada por la izquierda contemporánea es sorprendente y desconcertante. Incluso aquellos que la citan suelen invocarla (con bastante validez) en nombre de la viabilidad de la autogestión de los trabajadores, pero ignoran las lecciones más importantes y radicales de los pueblos colectivizados o comunalizados. Nelson argumenta con razón que el establecimiento de comunidades aquí y ahora que pongan en práctica el tipo de distribución libre según las necesidades, (o «comunismo libertario») que era el objetivo de la Revolución Española, sería un paso importante hacia la destrucción de la economía dominada por el dinero y las mercancías. Podríamos añadir que este sería un paso tan trascendental, siempre y cuando forme parte de un movimiento global creciente que vincule a todas esas comunidades en solidaridad.

Nelson también hace muchos buenos comentarios sobre las debilidades de muchos enfoques que son populares entre los verdes y los ecologistas radicales. Lo que me parece muy importante de su análisis es que rechaza el enfoque superficialmente atractivo de «hacer algo bueno» y luego «esperar» que esto lleve a resolver el problema. Este tipo de especulación se apoya a menudo en referencias a bolas de nieve, cien monos (*), etc. Nelson juzga correctamente que tales enfoques tienen un historial muy malo y que la única forma realista de resolver el problema es llegar al núcleo del mismo.

Nelson argumenta que las cooperativas y los bancos comunitarios suelen trabajar en el contexto del sistema monetario capitalista y, por lo tanto, «ofrecen pocos beneficios más allá de ser gestionados por personas y principios orientados a la comunidad y al medio ambiente». (148) Del mismo modo, los programas de renta básica universal utilizan el sistema monetario existente y «tienden a apoyar a las empresas con ánimo de lucro, no sólo a sus beneficiarios.» (148-149) Juzga que las monedas alternativas son inadecuadas porque «se refieren inevitablemente al mercado principal y a los precios de curso legal» y «el nexo mercado-dinero sigue siendo una fuente contextual de alienación». (155) Frente a todas estas opciones contrapone modelos más directamente abolicionistas en relación con el dinero y el capital. Un ejemplo de esto es «una ‘asignación de autonomía incondicional’, que puede ser entregada totalmente en especie, digamos a través de servicios básicos universales….» (149)

De hecho, parece difícil argumentar que debemos elegir alternativas que rompan parcialmente con la racionalidad capitalista, a la vez que la refuerzan significativamente, cuando podemos instituir modelos que supongan una ruptura más radical con el sistema. Sin embargo, está la cuestión del «debería implica poder». La ruptura más radical debe ser elegida si es, de hecho, una posibilidad práctica, mientras que otras alternativas deben ser aceptadas como avances reales en la medida en que sean la mejor de todas las alternativas realmente posibles. Estas alternativas (por ejemplo, las cooperativas de trabajadores) pueden ser muy importantes como formas de transición, si forman parte de un movimiento con objetivos de mayor alcance, al igual que cualquier otra cosa (aunque sea más radical en su forma) sin dicho movimiento está muy limitada en lo que puede lograr.

Parece importante añadir que hay ciertas cuestiones importantes relativas a la justicia distributiva a las que se enfrentan los modelos de comunidad descentralizada y relativamente autosuficiente. Nelson afirma que «tenemos una responsabilidad directa sobre la suficiencia de la comunidad local», mientras que «la suficiencia de las comunidades vecinas y regionales es una preocupación indirecta». (58) Esto lleva a otras preocupaciones. ¿Qué pasa con las necesidades extremas fuera de la localidad? ¿Qué pasa con las necesidades especializadas? ¿Qué pasa con la mala distribución geográfica de los bienes naturales básicos («recursos»)? Nelson sostiene que el «intercambio de valor real» consiste en «la oferta directa sobre la demanda, resultante de la toma de decisiones participativa respecto a las necesidades básicas de personas identificadas. Cualquier excedente se almacena, se utiliza de una nueva manera decidida, o se dirige según la necesidad a otros fuera de la comunidad productora». (101) Esto parece implicar que los miembros de la pequeña comunidad deben, en efecto, juzgar cuáles son las necesidades legítimas de los que están fuera de la comunidad.

Si uno cree en la distribución según las necesidades reales, parece que tal juicio, en algún nivel de decisión, será inevitable. Si es así, hay que enfrentarse conscientemente a las implicaciones de este hecho. Por ejemplo, ¿qué pasa si el famoso argumento de la hambruna de Peter Singer es válido, y estamos obligados a satisfacer sólo nuestras necesidades básicas y a dedicar todo lo que esté por encima de eso a salvar vidas que estén inmediatamente en peligro? ¿O qué pasa si son válidos otros principios de justicia distributiva menos exigentes y más plausibles, pero aún de gran alcance? Las comunidades actuales pueden desechar esas preocupaciones idealistas y volver a la seria tarea de destruirse a sí mismas y a la biosfera. Pero para las comunidades que quieren ser, como dice Nelson, «glocales» (realizar la particularidad universal), el reto de crear la buena vida en el lugar y también cumplir con las responsabilidades globales será desalentador.

Hay muchas cuestiones como éstas que todas las personas que comparten la visión básica de Nelson deben reflexionar y debatir. El gran mérito de este libro es que delinea muy bien esa visión subyacente y nos ayuda a desarrollar los parámetros de nuestro proyecto de creación comunitaria. El resumen que hace Nelson de esa visión, casi al final del libro, me parece muy inspirador. Nos desafía a imaginar una red global de comunidades colectivamente suficientes, similares a las células, cada una de ellas responsable de la sostenibilidad de los entornos que las sustentan. Imaginemos que cada comunidad diversa se empodera, es relativamente autónoma, está presente, se organiza internamente de forma horizontal, se conecta en red de forma fluida a nivel local y global, y cuida de la Tierra. Imagínate que satisfacemos colectivamente las necesidades básicas de todas las personas. De este modo, estaríamos realizando nuestro verdadero potencial humano como seres activos y creativos. (163)

Esta visión no sólo es muy inspiradora, sino que su realización, o la realización de algo muy parecido, es también muy necesaria en este fatídico momento de la historia de la Tierra. Y como dice Gustav Landauer sobre lo que se necesita para despertar el espíritu revolucionario de libertad y comunidad que transformará el mundo: «sólo el ejemplo puede hacerlo».

(*) Se denomina “cien monos” al fenómeno hipotético en el que un nuevo comportamiento o idea se propaga rápidamente por medios inexplicables de un grupo a todos los grupos relacionados una vez que un número crítico de miembros de un grupo exhibe el nuevo comportamiento o reconoce la nueva idea. Se dice que el comportamiento se propaga incluso a grupos que están físicamente separados y no tienen medios aparentes de comunicación entre sí.

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John Clark es educador, escritor y activista anarquista comunitario en Nueva Orleans, donde su familia ha vivido durante los últimos 300 años. Es director del Instituto La Terre para la Comunidad y la Ecología, y profesor emérito de la Universidad de Loyola, donde antes era Curtin Distinguished Professor, profesor de Filosofía y miembro del Programa de Medio Ambiente. Su libro más reciente es Between Earth and Empire: From the Necrocene to the Beloved Community. Una nueva edición revisada de su libro The Impossible Community: Realizing Communitarian Anarchism (La comunidad imposible: la realización del anarquismo comunitario), y está trabajando en un libro sobre Ecología Social Dialéctica. Es miembro del Sindicato de Trabajadores de la Educación e Investigación de los Trabajadores Industriales del Mundo.

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