(English)
Omar Dahbour (publicado en Radical Ecological Democracy / Traducido por A Planeta)
«Lo que los seres humanos buscan aprender de la naturaleza es cómo utilizarla para dominarla totalmente, tanto a ella como a los seres humanos».
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración (1944)
Cada vez está más claro que las soluciones a las múltiples crisis medioambientales del siglo XXI implicarán, además de cambios en las actitudes y comportamientos individuales hacia la vida no humana, cambios sustanciales en las sociedades y los gobiernos que han sido cómplices de causar estas crisis. Sin embargo, las raíces filosóficas del pensamiento medioambiental no proporcionan muchos recursos conceptuales para pensar en el cambio político e institucional. El ecologismo se ha derivado en gran medida de los lamentos por una naturaleza perdida, arraigados en afirmaciones metafísicas sobre la insostenibilidad de ciertas concepciones del significado o la verdad, o de los llamamientos a la conservación de entornos naturales aún intactos, basados en acomodos pragmáticos con las sociedades existentes.
Pero hay un movimiento filosófico del siglo XX que, desde el principio, consideró política la relación del ser humano con su entorno natural. Llamó a esta relación la dominación de la naturaleza e intentó desarrollar una «teoría crítica de la sociedad» que era, al mismo tiempo, una crítica de la dominación de la naturaleza (no humana) y de la naturaleza humana. La ecología política contemporánea, como me dispongo a plantear, podría beneficiarse de recordar sus orígenes implícitos en las ideas de los primeros teóricos críticos, aunque sólo sea para asentar con más seguridad sus ideas en una base filosófica no marcada por la metafísica problemática y el pragmatismo liberal. Pero la forma específica en que se desarrolló la idea de la dominación de la naturaleza nos proporciona recursos para criticar algunas ideas actualmente problemáticas dentro del ecologismo. A continuación mencionaré tres de ellas.
En primer lugar, está la tesis del Antropoceno: la idea de que la naturaleza ha sido suplantada por la humanidad como agente dominante de cambio en el planeta, en esta época histórico-geológica más reciente. Hay amplias razones para dudar de esta tesis, y la teoría crítica nos proporciona una sofisticada concepción de la naturaleza que muestra su continua relevancia para el cambio ambiental radical. En segundo lugar, está la noción de que la destrucción del medio ambiente ha sido el resultado de un cambio tecnológico inevitable, o lo que se ha llamado «instrumentalización». La teoría crítica, aunque señala el desarrollo a largo plazo de actitudes instrumentalistas hacia la naturaleza, sostiene que es sólo su interacción con un proceso de acumulación de capital lo que produce una «tormenta perfecta» de degradación medioambiental. En tercer lugar, poner fin a este régimen de dominación no es cuestión de una trascendencia total del capitalismo ni de un proyecto utópico. Implica la liberación de la naturaleza -incluida nuestra propia naturaleza reprimida- de las fuerzas de dominación mediante la movilización de las capacidades humanas ya existentes que han sido inutilizadas o devaluadas.
LA NATURALEZA, NO EL ANTROPOCENO
«[La naturaleza no es], en primer lugar, más que… los elementos objetivos que la conciencia que experimenta encuentra sin experimentarlos como cosas que ella misma ha mediado.»
Theodor Adorno, Historia y libertad (1964)
En la filosofía del medio ambiente, la naturaleza se ha considerado generalmente de dos maneras. Por un lado, se la considera como una vida esencialmente no humana, algo distinto de nuestra experiencia. Pensadores tan diferentes como Martin Heidegger y Aldo Leopold la han considerado así. Por otro lado, la naturaleza, más recientemente, ha llegado a ser considerada como algo conceptualizado o hipotetizado por los humanos. Este es un punto de vista sostenido tanto por «constructivistas sociales» como Bruno Latour, como por varios científicos e historiadores que defienden la «tesis del antropoceno». Los teóricos críticos fueron los únicos en rechazar ambos puntos de vista, y en formular la tercera alternativa de una concepción dialéctica de la naturaleza. La dialéctica se refiere aquí a las continuas transformaciones de los significados (de la naturaleza) resultantes de las interacciones, en el tiempo histórico, de los humanos y los no humanos. Pero estas interacciones no están determinadas por el ser humano; son relaciones reales (históricas) entre los seres humanos y los fenómenos naturales no mediados por el ser humano, a los que Adorno se refiere como lo no idéntico (en el sentido de no idéntico con los comportamientos o ideas humanas).
La naturaleza -como experiencia y concepto (humano)- está históricamente constituida, pero bajo restricciones. Las limitaciones son tanto producto de la propia historia humana como de los fenómenos no humanos -geológicos, biológicos, etc.-. En los planteamientos constructivistas, la naturaleza puede interpretarse de varias maneras, hasta cierto punto arbitrarias. En los relatos metafísicos, la naturaleza sólo puede entenderse como algo externo a la humanidad, sea cual sea la relación, normalmente instrumental, que se establezca entre ambos. Marx es la influencia obvia en este punto de vista. Pero hay una dimensión adicional: la psicológica. Un rasgo distintivo de la visión de la naturaleza de la teoría crítica es que existe una naturaleza interna, que la naturaleza no es sólo un ámbito o fuerza externa, sino que también forma parte de la experiencia humana. El hecho de que las necesidades humanas sean el factor mediador crucial en las interacciones con la naturaleza externa, significa que la naturaleza interna, especialmente las necesidades sentidas de nuestro yo consciente e inconsciente, son en sí mismas una base natural para los esfuerzos humanos por transformar la naturaleza externa. Aquí, la influencia crucial es la de Freud, quien, al menos en sus primeros trabajos, enfatizó los fundamentos materiales de la experiencia psíquica, a través de la expresión, o la supresión, de las necesidades materiales y corporales.
La no identidad de la naturaleza significa que, si bien nuestras concepciones de la naturaleza pueden ser históricamente variables, la naturaleza misma no está determinada por estas concepciones. Es más, podemos, parafraseando a Marx, transformar la naturaleza de diversas maneras, pero no sólo como queramos. La naturaleza es precisamente aquello que se resiste a ser subsumido en nuestras nociones de cómo nos gustaría que fuera la naturaleza. El mundo natural (incluida nuestra naturaleza «interior») es, en aspectos importantes, independiente de nuestras esperanzas y deseos de un mundo fácilmente manipulable. En este sentido, cualquier intento de construir una segunda naturaleza susceptible de satisfacer los deseos humanos es siempre una «negociación» con un mundo objetual recalcitrante y material que nunca será totalmente idéntico a los propósitos humanos.
El concepto contemporáneo de la era del Antropoceno es algo que no capta esta dimensión de la naturaleza. Aunque no cabe duda de que los seres humanos han afectado drásticamente al entorno planetario, normalmente de forma destructiva, no es cierto que la naturaleza haya sido sustituida por un mundo humanizado. Pretender que esto sea así es normativamente, además de descriptivamente, problemático. Por supuesto, la naturaleza como concepto tiene un componente normativo: denota lo que queremos explotar o salvar o modificar. Pero considerar que la naturaleza desaparece en o bajo una «segunda naturaleza» de diseño humano es una visión que al mismo tiempo justifica tal resultado. Como escribe Eileen Crist sobre esta creencia, «El discurso del Antropoceno ofrece un autorretrato prometeico…. Un fenómeno tan inédito, se argumenta, exige el bautizo de una nueva época geológica, para la que se propone la banalidad de ‘la era del Hombre’ como evidentemente apta» (Crist 2016). Los teóricos críticos que afirman la no-identidad de la naturaleza rechazan esta visión arrogante que considera la tierra como material para nuestro concepto auto-engrandecido de un mundo dominado.
No sólo el discurso del Antropoceno, sino también la retórica contemporánea del cambio climático demuestra las limitaciones de considerar la naturaleza como algo cada vez más subsumido a los designios planetarios del ser humano. El cambio climático, en lo que debe ser un caso paradigmático de consecuencias no deseadas, demuestra que la tierra no es susceptible de ser modificada por el hombre, sin más. Porque ¿quién habría diseñado un mundo con los resultados imprevistos y casi inimaginables de una civilización intensiva basada en los combustibles fósiles? Ciertamente, el «sistema climático» no ha cooperado con las esperanzas humanas de un planeta totalmente controlado. No hay mejor ejemplo de lo descontrolada que sigue estando la Tierra para los seres humanos que los fenómenos meteorológicos extremos, los cambios climatológicos masivos, las modificaciones en los sistemas circulatorios oceánicos y las sequías e inundaciones cada vez más violentas y sostenidas, entre otros resultados de las acciones humanas.
Por supuesto, la crisis actual de la pandemia de coronavirus proporciona un caso más de la naturaleza como «variable independiente» en el sistema terrestre. Los virus, los «habitantes más exitosos de la biosfera», han provocado una pandemia con el resultado de millones de víctimas humanas como consecuencia de la invasión de ecosistemas y la diezma de especies vivas antes no tocadas por el ser humano (Andiman 2018). ¿Hay alguna duda de que los humanos habrían evitado tal resultado si hubieran podido? La naturaleza sigue imponiendo costes a aquellos (los humanos) que pretenden un control total. El concepto de naturaleza de la teoría crítica critica implícitamente este proyecto histórico al defender una perspectiva dialéctica de las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, que sugiere límites a las ambiciones humanas. La dialéctica de la naturaleza, entonces, es un medio para entender las relaciones entre lo humano y lo no humano como producto de dos cosas: el carácter normativo de las concepciones humanas de la naturaleza, así como la fuerza objetiva de los procesos incontrolables de la naturaleza.
DOMINACIÓN, NO INSTRUMENTALIZACIÓN
La historia de los esfuerzos del hombre por subyugar a la naturaleza es también la historia de la subyugación del hombre por el hombre.
Max Horkheimer, Eclipse de la razón (1947)
Gran parte de lo que los teóricos críticos consideraron como dominación de la naturaleza ha sido considerado por otros pensadores medioambientales como un producto del uso o la instrumentalización del mundo natural. Por ejemplo, Heidegger considera que la transformación de la naturaleza en lo que él denomina «reserva permanente», o lo que más comúnmente se considera como «recursos naturales», es esencialmente el resultado de un pensamiento de medios y fines, de una concepción instrumentalista de los fenómenos naturales como materia prima para fines humanos. Los teóricos críticos, por el contrario, no consideran tales actitudes de medios-fines, que también critican, como arraigadas sólo en una metafísica de la naturaleza, intrínsecamente conectada al desarrollo de la ciencia moderna, como hace Heidegger. Ciertamente, como escribe Horkheimer, la actitud instrumentalista ha existido durante gran parte de la historia europea. Pero su movilización para la destrucción masiva de especies vivas y ecosistemas en los últimos cien años es la «consecuencia del desarrollo histórico de los métodos de producción», es decir, el desarrollo del capitalismo industrial (Horkheimer 1947).
La forma básica de dominación para los teóricos críticos es el proceso de acumulación de capital basado en la explotación de la fuerza de trabajo. Pero la comprensión de la teoría crítica de la dominación es más amplia que esto. También incluye aspectos de lo que Max Weber llamó la «jaula de hierro» de la vida moderna: la subordinación, el control y el adoctrinamiento de todas las clases sociales en una existencia «racionalizada» ordenada por instituciones burocráticas y jerárquicas. Los teóricos críticos, en particular, consideraron que este proceso de racionalización estaba arraigado en una filosofía de la ilustración por la que todos los aspectos de la existencia se sometían a una ordenación despiadada de acuerdo con la «razón instrumental».
Tanto la explotación resultante del proceso de acumulación de capital como la racionalización de la vida moderna contribuyeron, en opinión de los teóricos críticos, no sólo a la dominación de la sociedad, sino también a la de la naturaleza. Mientras que la explotación de la naturaleza se lleva a cabo mediante la erradicación, el consumo o la esclavización de las especies no humanas con fines de lucro, y mediante la extracción de materiales naturales para su uso industrial, la racionalización de la naturaleza se produce mediante la aplicación de nuevas tecnologías. La acumulación de capital utiliza todo ser vivo y fenómeno natural como materia prima; al mismo tiempo, la dominación burocrática lo subsume todo bajo una especiosa ilustración por la que todos están sometidos a un conocimiento alienante.
Un segundo aspecto de esta dominación de la naturaleza externa tiene que ver con el desarrollo de herramientas para la extracción y explotación de recursos. La tecnología ha desempeñado a menudo un papel central en la historia de la destrucción del medio ambiente. Sin embargo, la tecnología suele considerarse un producto inevitable, bien del pensamiento y la experimentación humanos, bien de su uso al servicio de la supervivencia humana. Las tecnologías explotadoras se consideran a veces desafortunadas, pero inevitables. Al vincular las tecnologías que dominan la naturaleza con el proceso de la ilustración, los teóricos críticos le dieron un linaje histórico específico, y también politizaron la historia de la tecnología. Influidos por la descripción de Weber de la racionalidad instrumental de las instituciones y organizaciones sociales modernas, Adorno y otros vieron las nuevas tecnologías como instrumentos de poder y dominación, no simplemente de adaptación humana.
Sobre todo, como subrayó Herbert Marcuse en sus influyentes escritos sobre la tecnología, determinados instrumentos y técnicas encarnaban valores, propósitos y objetivos particulares. La tecnología no era «neutra» -susceptible de múltiples usos, para bien o para mal- sino que estaba implicada en estructuras específicas de dominación social y, por tanto, de dominación de la naturaleza. La «racionalidad tecnológica» que infundía el capitalismo industrial no era una característica inevitable de la vida moderna, sino que se desarrolló como una fase del proceso de acumulación de capital. Mientras que las interpretaciones metafísicas de la ciencia y la tecnología modernas (por ejemplo, la de Heidegger) no podían concebir una ciencia de la naturaleza no instrumentalista, las interpretaciones progresistas (por ejemplo, la de Jürgen Habermas) vinculaban la tecnociencia moderna a un deseo universal de satisfacción de las necesidades humanas. Ninguno de los dos podía concebir tecnologías apropiadas diseñadas para sostener la vida humana dentro de los entornos vivos, en lugar de explotarlas y manipularlas al máximo.
El otro aspecto de la dominación que los teóricos críticos fueron los primeros en destacar es la dominación de nuestra naturaleza interior, nuestra conciencia, manifestada tanto en rasgos psicológicos como en prácticas culturales. Esta dominación implica, por un lado, la supresión de muchas necesidades humanas y, por otro, la creación de nuevas necesidades para acostumbrar a las personas a su propia subordinación. Aquellas necesidades humanas que no contribuyen a la producción de valor y capital -por ejemplo, la creatividad, las relaciones sociales, la individualidad, el tiempo libre, la experiencia estética- son suprimidas al ser excluidas del proceso de producción en el que los trabajadores gastan la mayor parte de su tiempo y energía. Al mismo tiempo, se crean otras necesidades que sustituyen lo que los trabajadores han perdido. Marcuse se refirió a ellas como «falsas necesidades». Por falsas necesidades entendía dos cosas. En primer lugar, había necesidades que sustituían a las existentes en las sociedades precapitalistas, pero que ahora eran ajenas a la vida laboral bajo el capitalismo. En lugar de la experiencia estética -especialmente de la naturaleza- está la participación en la cultura industrializada. En lugar del autodesarrollo individual, está el «branding»; en lugar del tiempo libre, está el ir de compras; y así sucesivamente. En segundo lugar, hay necesidades (falsas) relacionadas específicamente con determinadas nuevas tecnologías, diseñadas con el fin de fomentar el consumo de productos que de otro modo serían superfluos. La creciente sofisticación de las tecnologías y prácticas de vigilancia, combinada con el compromiso continuo con el consumo, ha exacerbado esta tendencia a dominar mediante la inculcación de necesidades particulares inducidas artificialmente.
LA LIBERACIÓN DE LA NATURALEZA
El movimiento ecologista se revela en última instancia como un movimiento político y psicológico de liberación. Es político porque se enfrenta al poder concertado del gran capital, cuyos intereses vitales el movimiento amenaza.
Herbert Marcuse, «La ecología y la crítica de la sociedad moderna» (1979)
Que la teoría crítica politice los problemas medioambientales mostrando sus conexiones con los conflictos dentro de las sociedades humanas significa que la dominación de la naturaleza permite implícitamente la posibilidad de una liberación de la naturaleza que acabe con la dominación. Tal práctica de liberación tiene aspectos estéticos, éticos, científicos y psicológicos, todos ellos prefigurados, si no formulados explícitamente, por los teóricos críticos.
Si, como subrayan Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración, es el desencanto del mundo la clave de su dominación, entonces el reencantamiento de la naturaleza es igualmente la clave para acabar con esa dominación. Este reencantamiento debe ser, según los teóricos críticos, al menos en parte, un ejercicio de recuerdo -es decir, de rememoración– de la naturaleza tal y como podría haber sido. Como Adorno explicita en Teoría Estética, esta idea de recuerdo está necesariamente ligada a una renovación del concepto de belleza natural. Es esta idea, que se cree superada por la elaboración de una práctica artística centrada en el ser humano, la que mantiene viva la posibilidad de «vivir en paz»: «…la experiencia de la belleza natural… es completamente distinta de la dominación de la naturaleza…. porque recuerda un mundo sin dominación, uno que probablemente nunca existió…» (Horkheimer y Adorno 1944, Adorno 1970).
La liberación, por tanto, es en primer lugar una revalorización de una postura estética hacia la naturaleza, postura que se manifiesta hoy en el creciente interés por el arte y la estética medioambientales. Pero es mucho más que eso. El reencantamiento de la naturaleza tiene también un aspecto ético, que implica la recuperación de los aspectos suprimidos de la naturaleza humana que han sido anulados por un enfoque en la productividad como la característica central de una buena vida. Esta recuperación, en palabras de Marcuse, adopta la forma de una «nueva sensibilidad», que considera que la naturaleza humana incluye impulsos no productivistas. Esta nueva sensibilidad implica la «emancipación de los sentidos» al permitir que los impulsos creativos, estéticos y eróticos, reprimidos por la mentalidad productivista de la dominación de la naturaleza, vuelvan a despertar. Marcuse confundió tal sensibilidad con un producto de la sobreabundancia de riqueza material en las sociedades industriales más ricas. Pero tal concepto puede ser reimaginado para tiempos en los que la supervivencia vuelve a ser la principal preocupación. En ese contexto, las ideas para una vida sostenible, resistente y suficiente pueden considerarse equivalentes a esa sensibilidad no productivista, incompatible con la extracción de recursos cada vez más escasos.
Esta concepción de una nueva postura ante la explotación de la naturaleza es ética, por supuesto. Plantea la noción de que la buena vida, ahora, no puede depender de una expansión irreflexiva y despiadada de la riqueza material. Por el contrario, aboga por una forma de vida más suficiente, vivida a la escala y dentro de los límites de los recursos de los ecosistemas discretos. Esta concepción de la vida fue insinuada, aunque no teorizada, por los teóricos críticos hace más de cincuenta años: «Tal vez la verdadera sociedad se canse del desarrollo y, por libertad, deje las posibilidades sin utilizar, en lugar de lanzarse bajo una confusa compulsión a la conquista de estrellas extrañas» (Adorno 1951).
La liberación de la naturaleza también tiene un compente científico. Esto es lo que Marcuse insinuó que podría convertirse en una «nueva ciencia» (y tecnología), «que llegaría a conceptos esencialmente diferentes de la naturaleza y establecería hechos esencialmente diferentes» (Marcuse 1964). Habermas, como hemos visto, se opuso a esta idea por considerarla imposible, ya que la ciencia y la tecnología modernas «sólo pueden remontarse a un ‘proyecto’ de la especie humana en su conjunto, y no a uno que pueda ser superado históricamente» (Habermas 1968). Pero este punto de vista parece ahora, a la luz de los desarrollos científicos posteriores, ser, en el mejor de los casos, miope. En general, la racionalidad crítica no puede aceptar como un hecho una forma de pensamiento («racionalidad tecnológica», en términos de Marcuse) que se ajuste a las intenciones de explotación máxima de la naturaleza externa e interna.
Hoy es evidente que una nueva racionalidad crítica -una nueva ciencia y tecnología- ha surgido en el desarrollo de las ciencias de la ecología, el comportamiento y el medio ambiente, ciencias que incluyen la evaluación de los fines así como de los medios de investigación. Estas ciencias, apenas concebibles a mediados del siglo XX, son ahora una realidad como nuevas formas de conocimiento. Desde el desarrollo de las disciplinas de la ciencia medioambiental, el comportamiento animal y la biología de la conservación, hasta el uso de medios de investigación como la etología, la ciencia de la información geográfica y la «revisión por iguales ampliada», la idea de liberar el conocimiento de los enfoques instrumentalizadores se ha convertido en una posibilidad real.
Por último, no hay que olvidar que la liberación de la naturaleza tiene que implicar la liberación de nuestra naturaleza interior -necesidades instintivas, pensamiento creativo, comportamientos «improductivos»- de las tecnologías de la conciencia cada vez más sofisticadas. Los teóricos críticos fueron los primeros en analizar y criticar estos intentos de influir y regular nuestros pensamientos y sentimientos; la rúbrica utilizada para este análisis fue la «industria cultural». Hoy, sin embargo, como ha señalado Hans Magnus Enzensberger, esta rúbrica es inadecuada para criticar las nuevas industrias -publicidad, relaciones públicas, consultoría política y, sobre todo, el nuevo negocio de la minería de datos- que han ampliado el «control mental» más allá de las antiguas prácticas culturales del cine y la música popular. Pero la agenda para una liberación de la naturaleza debe seguir incluyendo la lucha contra la dominación de la naturaleza humana por el «capitalismo de la vigilancia».
Dada la importancia y la originalidad del concepto de la teoría crítica sobre la dominación de la naturaleza -tanto como orientación filosófica fundamental como base teórica para un movimiento ecologista-, ¿por qué no es más conocido y citado? En primer lugar, no había nada parecido a un movimiento ecologista en el apogeo de la teoría crítica. El primer Día de la Tierra, generalmente considerado el momento de origen del ecologismo contemporáneo (al menos en Europa y Estados Unidos), tuvo lugar el año siguiente a la muerte de Adorno, en 1969. Horkheimer se volvió cada vez más escéptico sobre cualquier posible resistencia a la «sociedad administrada». Sólo Marcuse vivió para ver los inicios de una política medioambiental digna de ese nombre. De hecho, durante gran parte del periodo en el que se escribieron los textos clásicos de la teoría crítica, la simple lucha entre los regímenes democráticos y los autoritarios era la cuestión política primordial.
Por otra parte, la caracterización abstracta de la teoría crítica de la dominación de la naturaleza hizo que la idea fuera menos útil en la práctica para la resistencia ambiental. Ideas como el «recuerdo de la naturaleza» y la «nueva ciencia» sirven más como motivaciones para el pensamiento y la conceptualización adicionales que como conceptos utilizables en sí mismos. La falta de una teoría ética significó que el desarrollo de nuevas nociones de bondad o bienestar -por ejemplo, sostenibilidad, plenitud, resiliencia o suficiencia- que han resultado esenciales para el pensamiento medioambiental no se derivaron de los principales conceptos de la teoría crítica.
Además, a pesar de la intención política del concepto, la dominación de la naturaleza ofrece poca teorización de la justicia ambiental o la gobernanza. Marcuse, el más astuto políticamente de los teóricos críticos, se centró principalmente en teorizar un movimiento social que pudiera basarse en una «nueva sensibilidad» no productivista. Pero cuando tal movimiento no duró, no había conceptos disponibles para reformular una agenda política a largo plazo.
Sin embargo, al final no se trata de problemas directos con el concepto de dominación de la naturaleza, sino de problemas de aplicación de la noción a las nuevas circunstancias del siglo XXI. Sólo dentro de los parámetros del concepto es posible desarrollar una crítica general del régimen productivista: la extinción irreflexiva de la vida, la extracción de recursos que desaparecen, el control de la conciencia para el máximo consumo, el desarrollo de la racionalidad tecnológica al servicio de una nueva élite antidemocrática. Esta es, después de todo, una tarea consagrada de la filosofía: sintetizar fuentes de conocimiento dispares en un relato global de los problemas de la vida contemporánea. Como dijo Horkheimer, la tarea de la teoría crítica es desembocar en un «juicio existencial único» sobre el presente. Para poder nombrar los diferentes fenómenos que acabamos de mencionar, diagnosticar sus orígenes y señalar un futuro diferente, ningún otro concepto que no sea el de dominación de la naturaleza es adecuado. Por eso sigue siendo un fundamento importante para pensar en un futuro sostenible para la humanidad y la naturaleza.
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Omar Dahbour es profesor y catedrático de filosofía en el Hunter College and Graduate School, CUNY. Imparte cursos de filosofía política y medioambiental, filosofía de la historia y teoría crítica, y es autor, recientemente, de Self-Determination without Nationalism: A Theory of Postnational Sovereignty (2013, Temple UP), así como de artículos sobre temas como la ecología y los derechos territoriales, y la justicia global frente a la social.
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